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Zur Kritik der Kritischen Theorie
von Horst Müller *)Die Vertreter der Kritischen Theorie wurden im Positivismusstreit
herausgefordert, ihr Konzept einer »dialektischen Soziologie« zu verdeutlichen. Sie
argumentierten mit dem wie selbstverständlichen Anspruch, in ihren Auffassungen auch das
Erbe der von Hegel über Marx verlaufenden Tradition kritischer Philosophie und
Wissenschaft zu bewahren, ohne aber dogmatisch zu sein. Adorno versuchte in der
bezeichneten »Einleitung«, gemeinsame Grundpositionen darzulegen. Dabei fehlt jedoch,
ganz im Unterschied zu Kofler und auch Bloch, jeder definitive Rekurs auf das Marxsche
Praxiskonzept, und die Traditionslinie des praxiszentrierten Marxismus wird völlig
ignoriert. Von vornherein hat damit der Praxisbegriff seine Schlüsselfunktion und sein
spezifisches Profil verloren.
Nicht eine differentielle Praxis-Totalität, sondern »
soziale Lebenswelt« schwebt vor, in der mancherlei »Lebenspraxis« statthat. Hier
empfiehlt sich Praxis als probates Mittel zur Bewältigung von »problematischen
Situationen (TuP 1978, 163, 188). Die spezifische Akzentuierung der anderweitigen
Marxkritik von Habermas - die Unterstellung, das Praxiskonzept sei philosophisch so
mangelhaft, daß Marx die »ldee der Wissenschaft vom Menschen nicht entfaltet«, sondern
»durch die Gleichsetzung der Kritik mit Naturwissenschaft sogar desavouiert« habe (Eul
1975, 58, 85) - ist durch Adornos Marxrezeption vorgeprägt, der diesem ein simpel
politisches Aktionsdenken unterschiebt: »... der in seiner Jugend die Feuerbachthesen
verfaßte«, d.h. die weltverändernde Aktion forderte, blieb angeblich »sein Leben
lang« nur »theoretischer Nationalökonom«. Auch Jay wies daraufhin, daß Horkheimer und
Adorno bezeichnenderweise auf die Marxschen »Pariser Manuskripte« nur selten
zurückkamen (DP 1976, 100): Der Mangel an einem eigenen philosophisch-wissenschaftlichen
Angelpunkt, wie ihn etwa das Praxiskonzept bietet, macht den von Habermas in »Erkenntnis
und lnteresse« unternommenen nachdrücklichen Versuch verständlich, mit Marx'
Praxisdenken abzurechnen und durch die Erfindung des neuen Dualismus von instrumentalem
und kommunikativem Handeln (Eul 1968, 1975, 36 ff.) Neuland zu gewinnen.
In der Dokumentation zum Positivismusstreit besteht jedoch
der einzig wirklich hervorzuhebende Gesichtspunkt zum Praxisproblem darin, daß unter
Rückgriff auf pragmatische Denkansätze (DpiddS 1978, 180 ff.) die These vorgetragen
wird, daß in jeder Form der Theoriebildung praktische Interessen walten, die bei einer
scheinbar wertfreien Erkenntnis nur in Vergessenheit gerieten. Habermas' Denken kreist um
das Problem einer »normativen Bindung des Forschungsprozesses an Motive der
Lebenspraxis«. Die Vertreter der Kritischen Theorie waren daher darauf verwiesen, eine
Wirklichkeitsauffassung ohne die konstitutionstheoretische Schlüsselkategorie mit ihren
insbesondere erkenntnis- und bewußtseinstheoretischen Konsequenzen zu entwickeln.
Ohne die spezifischen Probleme einer Synthesis
gesellschaftlicher Praxis zu verfolgen, setzt der Zugriff unvermittelt auf der Ebene einer
»Totalität des gesellschaftlichen Lebenszusammenhangs« ein (DpiddS 1978, 155; alle
folgenden Zitate ebd.). Adorno zieht Marx und Hegel heran, um ein Konzept der
»Totalität« zu verdeutlichen, das in den Mittelpunkt der Auseinandersetzungen rückt.
Aus der Marxschen Theorie wird die Grundthese herausgebrochen, daß sich die Bewegung der
real bestehenden kapitalistischen Gesellschaft gegenüber den Subjekten, deren
entfremdeter Praxis sie sich verdankt, verselbständigt hat. Während aber die Marxsche
Analytik auf die widersprüchliche Bewegung, die Öffnungen der Praxistotalität und
letztlich einen Praxisform-Wechsel zielte, deutet Adorno solche Möglichkeiten nur zaghaft
an. Er überzeichnet den Charakter der bestehenden sozialen Totalität als ein repressives
Kontinuum. In zahlreichen Formulierungen wird deutlich, wie die geschichtspessimistische
Perspektive der Gründer der Frankfurter Schule das Totalitätskonzept prägt: Die
Totalität ist eine »blind herrschender »nichts hat innerhalb der verdinglichten
Gesellschaft eine Chance, zu überleben, was nicht seinerseits verdinglicht wäre«. Dem
anlagemäßig »sich abdichtenden System« eignet infolge der »Autonomie der
Sozialprozesse« ein naturwüchsiger Charakter«. »Totalität ist, provokatorisch
formuliert, die Gesellschaft als Ding an sich, mit aller Schuld der Verdinglichung«.
Um dieses reduktionistische Totalitätskonzept zu
untermauern, greift Adorno auch grundlegende Kategorien der Hegelschen Logik auf.
Insbesondere rekurriert er auf eine »Konzeption von Widersprüchlichkeit der
gesellschaftlichen Realität«. Aber es zeigt sich, daß Widersprüchlichkeit hier nicht
als das wichtigste spezifische Konstitutionskriterium einer Lebensform gilt, sondern als
Antagonismus im landläufigen Sinn, als eine »strukturelle Beschaffenheit« Die
Hegel-Marxsche Zentralkategorie hat damit ihr eigentliches Profil und die darin liegende
praxisanalytische Anweisung verloren. Dies schlägt kategorial auch auf den Begriff der
»Totalität« zurück: Sie erscheint als ein Ganzes, das durch seine Momente konstituiert
wird und wieder durch sie hindurch regiert, d.h. als ein allseitiger funktioneller
Vermittlungszusammenhang. Ohne eine explizite Theorie der »Widersprüche« bzw.
Reziprozitätsbeziehungen der gesellschaftlichen Praxis muß das Totalitätskonzept
funktionalistisch geraten, was z. B. die Bemerkung erhellt, daß »Gesellschaft aus
Subjekten sich zusammensetzt und durch ihren Funktionszusammenhang sich konstituierte.
Während Kofler ein durch den Einsatz von immer neuer
Praxis vermitteltes Umschlagen von Objektivität und Subjektivität ineinander
registriert, begnügt sich Adorno mit dem Hinweis, nunmehr seien Individuum und
Gesellschaft »auseinandergetreten«. So erscheint soziale Totalität, obwohl mit
tiefsinnigen Kategorien der Hegelschen Logik umschrieben, immer mehr als eine zum
selbstregulativen »Gesamtsystem« entartete »soziale Lebenswelt«, und nicht als eine
durch spezifische Widersprüche über sich hinaustreibende Praxisform.
Dieses »Allerwirklichste« ist aber zunächst alltäglich
und wissenschaftlich verborgen. Das Gesamtsystem ist nicht unmittelbar, von partikulären
Standorten her zu registrieren, sondern es ist »das die Erscheinungen prägende, in ihnen
erscheinende und in ihnen sich verbergende gesellschaftliche Wesen, das sich mit Ideologie
panzerte. Die Verdinglichung des Bewußtseins läßt »ldeologie als gesellschaftlich
falsches Bewußtsein, als einen Verblendungszusammenhang entstehen: Ideologie erscheint
weniger als funktionelle Praxislogizität, denn als eine Verblendung, die in theoretischer
Anstrengung zu überwinden wäre; unmöglich scheint zu sein, daß die soziale Wahrheit in
wesentlichen Erscheinungen durchschlägt.
Adorno muß gespürt haben, daß die von ihm konzipierte
konkrete Totalität nur noch ein automatisches System darstellt. So fügt er warnend
hinzu, daß bei aller Dinghaftigkeit der Lebensprozesse diese doch Ausdruck von
Herrschaftsverhältnissen seien: »Der ausweglose Bann der Tierwelt reproduziert sich in
der brutalen Herrschaft stets noch naturgeschichtlicher Gesellschaft. Dieser diffuse
Begriff von Herrschaft kann freilich kaum auf die Identifizierung von repressiver,
reaktionärer Praxis zielen. Er verweist auf ein Geflecht von mehr oder weniger anonymen
Instanzen - nicht auf Adressen, an die sich der Protest derer, denen der »Prozeß«
gemacht wird, wenden könnte: »Fakten«, die »Gewalt angenommen« haben, »sich selbst
verborgene« herrschende Interessen.
Adornos Konstitutionstheorie der bestehenden
Lebenswirklichkeit führt schließlich in das historische Entwicklungsschema der
»Dialektik der Aufklärung« zurück. Der bestehende Gesellschaftszustand ist »in
Wahrheit die Summa jenes geschichtlichen Prozesses, in dem die sich loslösende und sich
vergegenständlichende Subjektivität als totale Herrscherin der Natur sich aufwarf, das
Herrschaftsverhältnis vergaß und es verblendet in die Schöpfung des Beherrschten durch
den Herrscher umdeutete«, so daß Geschichte dem Menschen als »verlängerte
Naturgeschichte« widerfährt: Die grundlegende Auffassung des Historischen, die sich
abzeichnet, ist die einer Universalgeschichte, in der die fatale Dialektik der Aufklärung
stattfand.
Solche »Geschichte« ist wohl ein Leitfaden für eine
glänzende und tiefschürfende Essayistik, vermag aber den an der Prozeßfront Stehenden
wenig Hoffnung zu machen. Sie beinhaltet keine konkrete Analyse der im realen historischen
Praxisform-Wandel erreichten Entwicklungsstufe. Sie kann betroffenen und verantwortlichen
Subjekten nicht melden, wo im Vollzug der alten sich neue Verhältnisse und neue Praxis
abzeichnen, welche Möglichkeiten zu ergreifen sind. Es stellt sich schließlich die
Frage, wie in dieser problematischen Lage wenigstens theoretisch aus dem
Verblendungszusammenhang heraus und zu übergreifenden Erkenntnissen zu kommen ist. Die
von Habermas präzisierte Ausgangsposition ist die, daß »der von Subjekten veranstaltete
Forschungsprozeß dem objektiven Zusammenhang, der erkannt werden soll, durch die Akte des
Erkennens hindurch selber zugehört« (DPiddS 1978, 156ff.). Es geht Adorno und Habermas
keineswegs darum, alle Konsequenzen aus der unaufhebbaren Praxisimmanenz zu ziehen,
sondern zu begründen, wie von daher gerade kognitive Distanz gewonnen werden kann. Diese
soll sich im Grunde der relativ autonomen Kraft »kritischer Vernunft« verdanken.
Adorno spricht von einem Akt »emphatischer Erkenntnis«,
für die kein »Phantasieverbot« gilt. Dadurch soll ein »Begriff« der Realität
gewonnen werden, welcher über die ideologiekritische Erkenntnis des waltenden »Wesens«
hinausgeht. Habermas zufolge kann die Verblendung »in Anknüpfung an die natürliche
Hermeneutik der sozialen Lebenswelt« unter Zugrundelegung eines Interesses an
historischer Emanzipation durchbrochen werden: Beide wissenschaftstheoretischen Konzepte
sind insofern kongruent, als es nicht um das praxiswissenschaftlich geforderte »Begreifen
der Praxis« innerhalb eines doppelt dimensionierten historischen Raums, d. h. innerhalb
eines vollen Praxisformwechsels geht. Gemeint ist vielmehr, daß ein allgemeines
Emanzipationsinteresse einen Gesellschaftszustand denken läßt, der überlegenen
Vernunftkriterien genügt. In diesem könnte die Gesellschaft, ein »wesentliches
lntersubjektives«, wieder als reales »Gesamtsubjekt« fungieren.
Diese abstrakte Projektion dient als Interpretationsfolie,
von der her das Bestehende mit seinen Mängeln transparent gemacht werden soll. Diese
eigentliche Erkenntnisintention der Kritischen Theorie verrät Adorno, wenn er eine
»Deutung« verlangt, »die ein Seiendes auf ein Nichtseiendes« interpretiert. Das
»Nichtseiende« stellt hier praktisch eine unendliche Aufgabe dar. Indem der
praxiswissenschaftlichen Konkretionsforderung ausgewichen wird, ist zugleich die
»kritische« Funktion der Erkenntnis aus der Einheit analytischer, kritischer und
konzeptiver Erkenntnisfunktionen herausgebrochen: Das entsprechende konkret-utopische
Begreifen der Praxis zielt darauf, eine werdende neue Praxis an der Prozeßfront zu be-
und ergreifen, damit diese nicht in anderer historischer Tendenz und Perspektive
überspielt wird.
Während also die Realitäts- und Wissenschaftskonzeption
der Frankfurter Theoretiker einen leeren Raum zwischen dem Bestehenden und dem Noch-Nicht
beläßt und das Noch-Nicht als Vernunftkonzeption oder Interpretationsfolie auftritt,
muß dieses praxiswissenschaftlich als Realität in Latenz, in seinen vielleicht
vorhandenen Vorgestalten, schließlich als konkretes Projekt der Praxis identifiziert
werden. Auch heben sich die widersprüchlichen historischen Totalisierungen - der
Konzeption des revolutionären Humanismus zufolge - nicht in einer Universalgeschichte
auf. Vielmehr treten verschiedene Vernunftgestalten und Weltsichten, unvereinbare
Praxisperspektiven in einen Kampf darum ein, was als soziale Wahrheit gelten und sich
verwirklichen soll. Als Naivität muß sich aus dieser Sicht die von Habermas in der
Diskussion mit den »Positivisten« vorgetragene Ansicht darstellen: »Da gleichwohl beide
Parteien von der Einheit der menschlichen Vernunft, somit von der Möglichkeit eines
vernünftig zu erzielenden Konsens, überzeugt sind und die umfassende Rationalität einer
vorbehaltlosen Kritik als den Horizont einer möglichen Verständigung nicht willentlich
leugnen, läßt sich eine Diskussion auch zwischen ihnen führen« (DPiddS 1978,265).
Die von der Frankfurter Schule im Positivismusstreit
reklamierte kommunikative, dialektische Vernunft wirft am Ende die Frage auf, warum keiner
ihrer Vertreter jemals eine angemessene Diskussion mit Kofler führte. In bezug auf Bloch
lieferte selbst Habermas weniger eine Interpretation als Marginalien, die den
grundlagentheoretischen Kern, nämlich die von Bloch geleistete Wiederentdeckung und
entscheidende Bereicherung des authentischen Praxiskonzepts, verfehlen und auf dieser
Grundlage gewonnene höchst zeitgemäße Problemsichten beiseite schieben. Es heißt, der
»marxistische Schelling« habe bei seiner nur »philosophischen« Aneignung von Marx im
wesentlichen eine »Montage« aus »Naturphilosophie und Marxismus« vollbracht. Aber
leider sei er - wie Marcuse - als »ahnungsvoller Verächter« der Strukturen der
»modernen« Wissenschaft und Technik der »romantischen« Idee einer substanziell
veränderten Wissenschaft und Technik aufgesessen. Demgegenüber gelte es geradezu, die
»Unschuld der Technik« und die Notwendigkeit instrumentalen, überhaupt zweckrationalen
Handelns« zu verteidigen (TuP 1963, 1978, 419, 268 f., 348 f.)!
Heute, nach dem Eintritt in den globalen Krisenzusammenhang
der 80er Jahre mit seinen insbesondere auch technisch-ökologischen Katastrophen,
erscheinen zeitdiagnostisch bedeutsame Einschätzungen wie diese in einem neuen Licht. Sie
veweisen auf die Qualität der jeweils zugrunde liegenden
konstitutionstheoretisch-wissenschaftstheoretischen Leitkonzepte. Hier tritt nach der
inzwischen gewonnenen Distanz der konzeptionelle Unterschied und seine weitreichende
Konsequenz deutlicher hervor: Auf der Seite des revolutionären Humanismus wurde versucht,
das genuin Marxsche Praxiskonzept aufzugreifen und weiterzuentwickeln - jenes Konzept, das
auf Seiten der Kritischen Theorie verkannt, verworfen und verdunkelt wurde.
Diese negative Kontinuität der Frankfurter Schule war
bereits wirksam in den grundlagentheoretischen Differenzen, die zwischen Horkheimer und
Adorno auf der einen und Marcuse auf der anderen Seite aufbrachen. Sie trat unübersehbar
hervor bei Adorno: Weder hat Marx jemals eine »These vom Primat der praktischen
Vernunft« vertreten, noch diese gar »von Kant und dem deutschen Idealismus empfangen«
und dann »geschärft« zu der Forderung, »die Welt zu verändern anstatt sie bloß zu
interpretieren«. Unerfindlich bleibt, wo Marx jemals mit einer solchen oder anderen These
ein urbürgerliches »Programm absoluter Naturbeherrschung« unterschrieben habe (Negative
Dialektik, 242): Mit Wortmusik und Gerüchteküche läßt sich der im philosophischen
Präzisionssinn gemeinten Auffassung nicht beikommen, daß »widersprüchliche
gesellschaftliche Praxis« - mit Natur als »anorganischem Leib« des Menschen in ihrem
Horizont - die Konstitution der Lebenswirklichkeit des Menschen enthüllt, und daß der
soziale Auftrag der Erkenntnis in Alltag und Wissenschaft nur durch ein
»konkret-utopisches Begreifen der Praxis« erfüllt werden kann.
Die grundlagentheoretische Rechtfertigung für die
Abwendung von diesem Konzept lieferte der Habermassche »Holismus«-Vorwurf (ZRdHM 1976,
31 u. a.), auf den die Erfindung des neuen Dualismus von »Arbeit« und »lnteraktion«
folgte, der seitdem in immer neuen Potenzen variiert wurde - bis schießlich neue
Begriffsverwirrung mit dem heute erhobenen Anspruch gestiftet wurde, mit dem Begriff des
»kommunikativen Handelns« den »endlich unverfälschten Begriff der Praxis« gefunden zu
haben (ThdkH 11981,485 f.):
Wer im gleichen Atemzug und ohne Zusatz die Behauptung
aufstellt, Marx habe sich mit seiner »Parole vom Praktischwerden der Philosophie« nur
die »Perspektive der junghegelianischen Philosophie der Tat« zu eigen gemacht, wird sich
nach allen zum Praxisproblem inzwischen vorgelegten Argumentationen die Frage gefallen
lassen müssen, ob er nicht das Geschäft einer Marxverfälschung betreibt.
Ist es daher nicht an der Zeit, die schon in der ersten
Nachkriegsperiode bestehende emanzipationstheoretische Alternative als solche wahrzunehmen
und den auch heute noch bestehenden Gegensatz endlich in einen angemessenen
philosophischen, wissenschaftlichen und politischen Diskurs zu klären und auszufechten ?
Der 100. Geburtstag von E. Bloch 1985 gibt dazu Anstoß und Richtschnur zugleich: »So
verdient genau das Denken den Namen Humanismus, das kritisches und antizipierendes
Bewußtsein umwälzender Praxis zugleich ist. Kritisch zur objektiven Gewalt des
Tatsachenscheins und konkretutopisch bezogen auf objektiv-reale Möglichkeit und ihre
Tendenzen aufs erhoffbare Alles statt des drohenden Nichts« (Bloch für Kofler 1980, 28).
*) Auszug aus dem Abschnitt "Kritische Theorie und
ihre Kritiker", S. 87-92 in: Horst Müller, Praxis und Hoffnung. Germinal Verlag,
Bochum 1986
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Adorno, Theodor W.: Theodor W. Adorno. Gesammelte
Schriften. 20 Bände. Herausgegeben von Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von
Gretel Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schulz. Frankfurt/M. 1997 ff.Adorno, Theodor W. / Horkheimer, Max (1947): Dialektik der
Aufklärung. Philosophische Fragmente. Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1969 (GS
Band 3).
Adorno, Theodor W. (1951): Minima Moralia.
Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Reprint der Erstausgabe im Suhrkamp Verlag,
Frankfurt/M. 2001 (GS Band 4).
Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1975 (GS Band 6).
Adorno, Theodor W.: Ästhetische Theorie. (GS Band 7).
Adorno, Theodor W.: Soziologische Schriften I/II. (GS Band 8 und 9).
Adorno, Theodor W.: Philosophische Elemente einer Theorie der
Gesellschaft.
Nachgelassene Schriften
Bd. 12, hg. v. Tobias
ten Brink und Marc Phillip Nogueira. Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main 2008.
Adorno, Theodor W.: Zur
Aktualität der Philosophie, in: Gesammelte Schriften Band 1.
Adorno, Theodor W. (1956): Zur Metakritik der
Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien.
Herausgegeben von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main 1990 (GS Band 5).
Adorno, Theodor W.: Drei Studien zu Hegel.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1963 (es 38).
Adorno, Theodor W.: Résumé über Kulturindustrie.
S. 337-343 in: ............................., 1963
Adorno, Theodor W.: Soziologie und empirische
Forschung. S. 196-216 in: Soziologische Schriften 1.
Adorno, Theodor W.: Spätkapitalismus oder
Industriegesellschaft?, S. 354-270 in: Soziologische Schriften 1.
Adorno, Theodor W.: Zur Logik der
Sozialwissenschaften, S. 103 ff. in: Th. W. Adorno, R. Dahrendorf, H.
Pilot, H. Albert, J. Habermas, K. R. Popper, Der Positivismusstreit in der deutschen
Soziologie. Neuwied, Berlin 1969. Ebenso S. 547-565 in: Soziologische Schriften 1.
Adorno, Theodor W. (1955): Kulturkritik und
Gesellschaft, S. 11-30 in: Gesammelte Schriften, Bd. 10.1.
Adorno,
Theodor W.: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: ders.: Stichworte.
Kritische Modelle 2, Frankfurt/M. 1969
Claussen, Detlev: Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie.
Fischer Verlag, Frankfurt/M. 2003.
Jäger, Lorenz: Adorno. eine politische Biographie.
Deutsche Verlags-Anstalt, München 2003.
Müller-Doohm, Stefan: Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine
Einführung. Campus Verlag, Frankfurt/New York 1996.
Müller-Doohm, Stefan u.a. (Hrsg.): Die Gesellschaftstheorie Adornos.
Themen und Grundbegriffe. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998.
Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biografie.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 2003
Scheible, Hartmut: Theodor W.
Adorno in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rowohlt Verlag, 1989.
Biografien konkurrieren um das
«richtige» Adorno-Bild
Der
Sozialphilosoph und Musiktheoretiker Theodor W. Adorno war kein Freund von
Biografien, zumal dann nicht, wenn sie eine Person schwärmerisch verklären.
So lautet eine seiner Sentenzen: «Noch die biografische Einzelperson ist
eine soziale Kategorie». Zum 100. Geburtstag des Mitbegründers der
legendären Frankfurter Schule am 11. September sind nun gleich drei
Lebensbeschreibungen erschienen. Sie alle wollen dem Anspruch Adornos, der
1969 starb, genügen und könnten doch kaum unterschiedlicher sein.
Als
unermüdlicher Archivar erweist sich Stefan Müller-Doohm. Auf über 1000
Seiten leuchtet der Oldenburger Soziologe jede der Lebensstationen Adornos
bis in den letzten Winkel aus: die wohlbehütete Kindheit in Frankfurt am
Main; die eskapadenreichen Zwanzigerjahre, in denen Adorno zwischen seiner
Heimatstadt und Wien, wo er bei Alban Berg Komposition studierte, pendelte;
die eher unauffällige Zeit des US-Exils, während dem er zusammen mit Max
Horkheimer sein wirkungsmächtigstes Werk, «Die Dialektik der Aufklärung»,
verfasste; schließlich die Rückkehr in die junge Bundesrepublik, wo er sich
bald mit Sätzen wie «nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist
barbarisch» als intellektuelles Gewissen etablierte.
Müller-Doohms Buch gilt schon allein deshalb als die offizielle Biografie,
weil sie wie die Werke Adornos nach dem Zweiten Weltkrieg - im Suhrkamp
Verlag erschienen ist. Was Genauigkeit und Detailreichtum betrifft, ist
diese Einschätzung berechtigt. Seine übersichtliche Gliederung und der
Anhang mit einer tabellarischen Chronik, einer Aufstellung aller Seminare
und Vorlesungen und einem Verzeichnis aller Kompositionen machen es zudem
als Nachschlagewerk unentbehrlich. Doch der Band bleibt zu sehr den reinen
Fakten verhaftet. Es fehlt eine klare, inspirierende These, die Adornos
Denken konfiguriert und im geistesgeschichtlichen Kontext verortet.
Genau
das bietet Lorenz Jäger in seinem Buch «Adorno - Eine politische
Biographie». Der Redakteur der Frankfurter Allgemeinen Zeitung geht davon
aus, dass Adorno die Moderne, wie sie sich in seinem Geburtsjahr verstärkt
gezeigt hat, zeit seines Lebens zu begreifen versucht habe. 1903 bricht der
spätere Zwölfton-Musiker Arnold Schönberg mit seinen «Gurreliedern» zu neuen
Ufern auf und der Dichter Hugo von Hofmannsthal vollendet seine «Elektra».
In jenes Jahr fällt aber auch die Gründung der US-Automobilfirma Ford, die
einen gewaltigen Rationalisierungsschub auslöst.
Jäger
formuliert erfreulich prägnant und fasst die Positionen Adornos gut
verständlich zusammen. Erhellend sind besonders die Kapitel, in denen er
dessen politischer Haltung nachgeht. Er weist nach, dass Adorno als junger
Gelehrter zunächst nicht ganz frei davon war, sich den Naziherrschern
anzubiedern, um auch nach 1933 noch in Deutschland publizieren zu können.
Zwiespältig war auch nach dem Zweiten Weltkrieg Adornos Standpunkt gegenüber
den USA: Er begrüßte die Amerikaner als Befreier und brandmarkte die von
Hollywood geprägte Kulturindustrie, weil er sie für die Verblendung
gegenüber der kapitalistischen Realität verantwortlich hielt.
Jägers
kritische Darstellung führt aber letztlich dazu, dass er kaum ein gutes Haar
an Adorno lässt. Nicht nur, dass der Verfasser ausgiebig Adorno-Kritiker wie
Bertolt Brecht zu Wort kommen lässt, er hält auch die Aktualität des
Vordenkers der Kritischen Theorie spätestens mit dessen Todesjahr für
gänzlich erloschen. Selbst die Studentenbewegung habe ihren Stichwortgeber
Ende der Sechzigerjahre hinter sich gelassen. Bei soviel Distanz mag man
sich am Ende fragen, warum Jäger überhaupt ein Buch über Adorno geschrieben
hat.
Ein
Zuviel der Identifikation findet sich dagegen in der Biografie des
ehemaligen Adorno-Schülers Detlev Claussen. Bereits ihr Untertitel «Ein
letztes Genie» weist in diese Richtung. Ausführlich zitiert der in Hannover
lehrende Soziologe aus den Werken Adornos und denen seiner älteren
Weggefährten wie Walter Benjamin, Max Horkheimer und Ernst Bloch. Bis in die
kleinste Verästelung zeichnet er ihre Diskussionen und Differenzen nach, die
im Falle Blochs bis zum Zerwürfnis geführt haben.
Der
Kosmos, in dem der Frankfurter Philosoph gelebt und gedacht hat, wird
dadurch überaus anschaulich. Allerdings geht durch die allzu vielen Exkurse
und Rückblicke oftmals der rote Faden verloren. Zudem bleiben Adornos große
Antipoden wie Martin Heidegger und Karl Popper weitgehend außen vor, so dass
der Eindruck entsteht, das Buch sei letztlich nur für die Freunde und
Anhänger Adornos geschrieben.
Quelle: Südkurier am 11.09.2003 (dpa)
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